从这个意义上说，中国哲学是实践理性的。
但是，天道、天德是要人来实现的，人道即是天道（二程语）。这是为什么呢？因为儒家哲学不是提倡人人各异的个人情感，而是提倡普遍的道德情感。
士可杀也，不可侮也，生命可以被夺走，但是，人格是不能受到侮辱的。人类如果仅仅以满足物质欲望为目的，以享受感官刺激为快乐，那么，其结果只能是物我对抗，自私而用智（程颢语），无止境地掠夺和破坏自然。使人成为人，就是使人成为仁。但是，情感与理性并不是二元对立的，而是统一的。个体是有生死的，但是，与天地合德之人，尽到了生命的职责，便能上下与天地同流，上无愧于天，下无愧于地，他的身体虽然死了，他的生命却融入天地生生之道而成为永恒，死而无憾了。
这是不是自然界的人化呢？从一定意义上说是这样。这里所说的平等，依然是从生命意义上说，但同时又包含了一切无生命之物（王阳明在《大学问》中有详细论证），因为人和自然界的万物构成生命整体，虽然其中有差别，而且在实践上确实有亲疏远近之分，但是，有了天地万物一体境界，就能够从一个更高的观点出发，看世界、看人生，并且超越差别（并不等于取消差别），实现人生的最高理想，享受人生的最大快乐。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱，先王恶其乱也，故制雅颂之声以道（导）之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心。
[6] 韶乐为什么尽善尽美，武乐为什么尽美而未尽善，这里不仅有道德内容，而且有政治内容，我们不去评论。从上述演变我们看到，乐作为情感体验，和诚、仁一起构成理学天人合一的最高境界，实际上三者是不可分离的整体境界。情感体验应该是美学问题，但儒家却没有形成独立的美学思想，只能说是一种美学式的哲学。以欲忘道，其乐只是情欲之乐，故惑而不乐，即不会感受到真正的乐。
当时有人使用天子的礼乐，如鲁国三家执政大夫祭祀时唱着相维辟公，天子穆穆这样的诗歌，他批评说，这难道有哪一点相称呢？对于他们在大厅里使用天子的舞蹈，更是不能容忍，是可忍，孰不可忍？[4] 从音乐美学的角度看，孔子提倡古典音乐，反对流行音乐，认为古典音乐是雅乐，流行音乐是邪声、淫声。只有习伪，才能备道，只有备道，才能全美，备道全美之人，无往而不乐，能认识到美的真正价值。
五 经过长期演变，明清之际的黄宗羲、王夫之，对乐作了富有新意的解释。[15]《论语·公冶长篇》。但这种乐，必须在主客体的结合中才能实现。由此可见，在孟子的美学思想中，美是真正的基础，也就是说，由四端扩充而成的仁义之性，才是乐的真正基础。
但人物之分，在诚与不诚之间，诚则是人，伪则是禽兽。这既是自我超越，也是自我认同，见得自己真血脉，没有任何系累和遮蔽，彻骨彻髓，见得超然于一身，自然轻清自然灵[70]，从而得到最大的精神满足和快乐。直到理学形成时期，周敦颐正式从本体境界说提出乐的问题。但是，孔子对音乐的重视，首先是指音乐的内容，而不是形式，礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？[2] 玉帛之类只是礼的外在形式，礼的意义不在于此。
重要的是，孔子提出了审美标准的问题，这就是任何形式的美，都必须以伦理道德内容为标准，当然形式也是重要的，但形式是表现内容的，同样是音乐却有正声与邪声之分，这种区分的标准，主要是它的内容而不是它的形式。所谓充实不是别的，就是道德情感、道德理性的自我充实。
他提出义利之辨，主张以义为贵，以义为乐，这无疑会严重阻碍、窒息人们对物质利益和感性需要的追求。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也辟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。
[29] 耳目口体心之所好，既然是人的情感需要，感于物而动，自然便有各种情绪感受，因此，他提出了六情说和七情说，这就是性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。这种乐，是语言所不能表达的。被后世儒家所传颂的吾与点也，是孔子美学思想的重要命题，这个命题以自然美为形式，同时却表现了强烈的社会内容。[78]《答南明汪子问》，《王龙溪全集》卷三。如果说，孔子提出了仁与乐的合一思想，那么，孟子进一步提出诚、仁、乐的合一思想，他所谓万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉[16]，就是把天人合一的诚作为美学体验的最高原则。它主要是指主体在同客体的关系中所达到的美感体验，而这种体验决不能离开客体，离开整个自然界而存在，它是二者的合一。
[23] 仁义礼智之性，根植于人心，不管是大行也罢，穷居也罢，不因外部条件而改变，当其发现于外，自然而然便有清和温润之象，表现在面部，也反映在背部，以至于表现在四体，不言而一目了然。[74]《语录》，《象山全集》卷三十五。
反躬便能保持心中和乐，这既是礼乐教化的结果，也是人性的实现。关于乐的这个论述，从情感体验的角度阐明了他的人性论思想。
[17] 作为天道，诚是自然界的客观法则或客观规律，作为人道，诚就是人的道德法则，如同仁义忠信一样，可谓之天爵，诚就是人性或良知良能。——编者 [28]《荀子·乐论篇》。
他把自己一生的学习道路归结为如下几个阶段：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。[91]《小雅》五十一，《诗广传》卷三。要实现这种境界，需要荡涤其心，收拾精神，从另一面说，就是涵养此心。二程对周敦颐的孔颜乐处念念不忘，深有体会。
它提出的人生而静天之性以及乐者天地之命，中和之纪等思想，同《中庸》的天命之谓性，率性之谓道以及喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和等思想有一致之处，它们都试图建立本体论的天人合一论，由此解释美学体验即乐的问题和道德人性即诚的问题。因此要寻仲尼颜子之乐，唯在求吾心之乐，欲求吾心之乐，惟在去其意必之私，荡邪消滓，复还和畅之体，便是寻乐真血脉路。
[68] 所谓吾与点也，也是说三子只是事上着到，曾点却在这里著到[69]。客观地说，便是理，主观地说，便是性，二者实际上是合一的。
故声闻过情，君子耻之。这里表现了王夫之的理性主义审美观的特征。
因此，观水有术，必观其阔。无论如何，美和善是不能分开的，更确切地说，美学体验必须以道德评价为基础。它以万物生意为体验对象，以仁为体验内容，因而具有明显的道德性和目的性。乐者天地之命，中和之纪。
颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁，已经达到了仁的境界，而仁是天所命之性，也就是诚。荀子和孟子一样，很重视人的社会性，重视美的社会性，这一点不同于道家，他否定了道家的超越论，把自然人性置于社会性之下，但又不同于孟子，他不是把社会性变成先验的道德人性，而是通过改造自然性，实现社会性，这样就突出了社会教化即外王的作用。
但问题在于，必须正之以先王之乐，即正乐、雅乐而不是邪音、淫声，只有这样，才能使人民受到感化，达到移风易俗的作用，也只有这样，才能使人民变得聪明、和平，以美善相乐。因为自家心便是鸟兽草木之心[51]，便是天地万物之心，本来浑然一体，无物我内外之别。
而所谓学，就是消除私欲，恢复心中本来的乐。[47] 所谓自得、己物，就是本体论上的审美意识，从方法上讲，则是自我体验的结果。